Чарльз Тейлор

Услід за матеріалами круглих столів «Ситуація постмодернізму в Україні» (№6, 2001), «Насильство на екрані» (№2, 2003) продовжуємо розмову про зміни, яких сьогодні зазнає культура.

Пропонуємо дві публікації з царини соціології мистецтва, що стосуються проблеми самовираження митця та меж його творчої свободи, того, яким чином це самовираження пов’язане зі статусом сучасного мистецтва, зокрема його егоцентричних форм. Те, що прийшло до нас із сучасної культури Заходу, здебільшого розраховане на людей, позбавлених естетичних смаків. Чи готові ми захищатися від негативного впливу агресивної масової культури, не маючи державного досвіду та й відповідного інстинкту? Чи готові критично осмислити модні доктрини «деконструкції», що сповідують аморальність творчості, забуваючи її діалогічне оточення, яке єднає нас з іншими. Перший текст, написаний десять років тому, торкається долі мистецтва в умовах індивідуалізму, тобто в умовах прагнення кожної людини до максимального самовираження. Другий написаний давніше, коли те, про що писав автор, не мало нічого спільного з нашими реаліями. Автор характеризував механізми контакту з публікою авангардного і масового мистецтва. Сьогодні ці характеристики актуалізувалися.

Я згадував вище, у другому розділі, оцінки сучасної культури, що виводять її із соціальних змін. Хоча я вважаю, що жодне просте однобічне пояснення не витримує критики, зрозуміло, що суспільні зрушення мали неабияке відношення до стану сучасної культури. Певні способи мислення й відчуття самі по собі можуть сприяти соціальним змінам, але якщо це відбувається у великих масштабах, такі способи мислення зміцнюються і виникає враження, що вони є невідворотними.

Немає сумніву, що саме так сталося з різними формами сучасного індивідуалізму. Індивідуалістські ідеї розвинулися у мисленні та відчутті, особливо у мисленні та відчутті освічених європейців ХУІІ століття. Очевидно, ці ідеї сприяли росту нових політичних форм, що кинули виклик давнім ієрархіям, та нових форм економічного життя, що спричинили поширення ринку і підприємництва. Але відколи ці нові форми усталилися й люди виховувались у них, відтоді цей індивідуалізм великою мірою змінився, бо він був укоріненим у їхній щоденній практиці, у способі, яким вони здійснювали своє життя і яким установлювали свої стосунки з іншими. У людей почало складатися враження, що це єдиний можливий світогляд, звичайно, їхні предки, котрі вперше обрали цей світогляд, не мали такого враження.

Такий процес укорінення може пояснити сповзання в культуру автентичності. Як ми побачили, егоцентричні форми є перекрученими у двох аспектах. Вони схильні зосереджувати реалізацію на індивіді, надаючи його належності до спільноти суто інструментальний характер; інакше кажучи, вони спонукають до соціального атомізму. Вони схильні бачити реалізацію лише як здійснення особистих інтересів, нехтуючи або визнаючи неправомірними вимоги, що виходять із-поза меж наших бажань та прагнень, чи то вони беруть початок в історії, чи то в традиції, суспільстві, природі чи Богові. Інакше кажучи, вони культивують радикальний антропоцентризм.

Неважко зрозуміти, як обидві із цих позицій були укорінені в сучасних індустріальних суспільствах. Із початку його зародження цей вид суспільства продукував рух, спершу селян від землі до міст, потім через океани та континенти до нових країн і, нарешті, сьогодні від міста до міста, у пошуках можливостей працевлаштування. Рух певною мірою нав’язаний нам. Старі зв’язки розірвані. Водночас міське життя змінилося через величезну концентрацію населення сучасних великих міст. За самою своєю природою воно спричиняє більш безособовий і випадковий контакт замість напруженіших особистих стосунків у давніші часи. Усе це не може не породити культури, в якій світогляд соціального атомізму стає дедалі вкоріненішим.

Окрім того, наше технократичне і бюрократичне суспільство надає дедалі більшої ваги інструментальному мисленню. Це не може не зміцнювати атомізму, бо змушує нас бачити наші спільноти, як і багато чого іншого, в інструментальній перспективі. Але воно також плекає антропоцентризм, примушуючи нас зайняти інструменталістську позицію щодо усіх аспектів нашого життя і довкілля: до минулого, до природи, так само і до наших соціальних угод.

Отже, частину пояснення відхилень у культурі автентичності можна віднайти в тому факті, що вона існує в індустріально-технологічно-бюрократичному суспільстві. Фактично вплив інструментального мислення в безліч способів виявляє себе у різноманітних аспектах руху людського потенціалу, домінуючою метою якого вважається самоздійснення. Дуже часто нам пропонують техніки, які вважаються базованими на наукових знахідках і мають на меті досягнення психічної інтеграції або душевного спокою. Тут теж, як і в інших випадках, присутня мрія про скоріше врегулювання, незважаючи на той факт, що із самого початку й до теперішнього часу мету самоздійснення розуміли як таку, що суперечить завданню чисто інструментального контролю. Техніка швидкого врегулювання з метою звільнення є граничною суперечністю.

Але соціальне середовище не вичерпує усієї історії. Усередині самого ідеалу автентичності є також причини, що сприяють такому сповзанню. Насправді маємо не одне сповзання, а два, і вони мають складні зв’язки, що перехрещуються. Перше сповзання — те, про яке я вже розповідав, сповзання до егоцентричних форм ідеалу самоздійснення у масовій культурі нашого часу. Друге — це рух «високої культури» до певного виду нігілізму, до негації всіх горизонтів значення; цей рух триває вже півтора століття. Основна постать тут Ніцше (хоча він вживав термін «нігілізм» в іншому значенні, щоб позначити те, що хотів відкинути), однак зачатки форм ХХ століття слід також шукати в образі poete maudit* і в Бодлера. Певні аспекти цього напряму думки знайшли своє вираження в окремих течіях модернізму, і він набув розвитку серед письменників, які часто зверталися до сучасності як до постмодерну, таких, як Жак Дерріда або пізній Мішель Фуко.

Внесок цих письменників парадоксальний. Вони доводять свій ніцшеанський виклик нашим повсякчасним категоріям до думки про «деконструкцію» ідеалу автентичності і навіть самого поняття самості (self). Але насправді Ніцшева критика усіх «цінностей» як створених не може не посилювати й не вкорінювати антропоцентризму. Зрештою, вона полишає людину, навіть з усіма її сумнівами щодо категорії «самості», з відчуттям безперешкодної влади і свободи перед світом, що не нав’язує жодних правил, готову до того, аби насолоджуватися «вільною грою» або тішити себе естетикою самості.

У міру того, як ця «висока» теорія проникає у масову культуру автентичності — ми можемо побачити це, наприклад, серед студентів, які перебувають на межі двох культур, — вона ще більше посилює егоцентричні форми, надаючи їм певного ореолу глибшої філософської обґрунтованості.

І все ж я стверджую, що все це виникає із тих самих джерел, що й ідеал автентичності. Як це може бути? Звернення Мішеля Фуко у пізньому інтерв’ю до естетичного вказує нам правильний напрямок. Але для того, щоб зробити цей зв’язок зрозумілим, нам доведеться розглянути виразові аспекти сучасного індивідуалізму.

З уявлення, що кожен із нас має свій самобутній спосіб бути людиною, випливає, що кожен із нас мусить відкрити, що означає бути собою. Але це відкриття за припущенням не можна зробити, звіряючись за зразками, що існували до цього. Отже, його можна зробити тільки через нове артикулювання. Ми відкриваємо в собі те, що повинно здійснитися, опановуючи такий спосіб життя, надаючи вираженості у нашому мовленні і дії тому, що є нашою самобутністю. Саме до уявлення, що розкриття відбувається через вираження, я хочу звернутися, говорячи про «експресивізм» сучасного уявлення про людину.

Це відразу наводить на думку про близьку аналогію, навіть зв’язок, між самовідкриттям і мистецьким творенням. Завдяки Гердеру і експресивістському розумінню людського життя цей зв’язок набуває дуже особистого характеру. Мистецьке творення стає парадигмальним шляхом, яким люди можуть прийти до самовизначення. Митець як суб’єкт справжнього самовизначення стає у певний спосіб парадигмальним випадком людського життя. Приблизно із 1800 року виникла тенденція героїзувати митця, бачити в його житті суть людського стану і благоговіти перед ним як провісником і творцем культурних цінностей.

Але, звичайно, водночас прийшло нове розуміння мистецтва. Більше не визначене переважно через наслідування реальності, mimesis, мистецтво тепер розуміють переважно в термінах творення. Ці дві ідеї сполучені. Якщо ми станемо собою, виражаючи те, що хочемо, і якщо те, чим ми стаємо, за припущенням є самобутнім, не заснованим ні на чому, що існувало раніше, тоді те, що ми виражаємо, також є не імітацією раніше існуючого, а новим творінням. Ми вважаємо уяву креативною.

Придивімося ближче до цієї ідеї, що стала для нас парадигмою: як митець я відкриваю себе через свою працю, через те, що творю. Моє самовідкриття відбувається через творення, створення чогось самобутнього й нового. Я вигадую нову художню мову — новий спосіб малювання, новий розмір чи форму поезії, новий спосіб написання роману – через це, і лише це, я стаю тим, що в мені повинно здійснитися. Самовідкриття потребує poiesis, створення. Це відіграватиме вирішальну роль в одному з напрямків, що їх пізніше розвинула ідея автентичності.

Але перед тим, як це розглянути, я хочу звернути увагу на тісний зв’язок між нашими усталеними уявленнями про самовідкриття і працею митця. Відкриття себе залучає уяву як мистецтво. Ми вважаємо «творчими» людей, які досягли самобутності у своєму житті. І те, що ми описуємо життя нехудожників художніми термінами, відповідає нашій тенденції вважати митців парадигмальними здобувачами самовизначення.

Але є інший напрямок аргументації на користь того, щоб об’єднувати мистецтво й самовизначення. Річ не лише в тому, що обидва залучають творчу дію (poiesis). Річ також у тім, що самовизначення часто протиставляють моральності. Окремі теорії тісно пов’язують їх. Так робив Руссо, наприклад, стверджуючи, що «відчуття існування» зробило б мене морально досконалою істотою, якби лише я був у повній згоді з ним. Але дуже рано з’ясувалося, що це не обов’язково так. Вимоги чесності перед самим собою, контакту із самістю, душевної гармонії можуть дуже відрізнятися від вимоги правильного поводження, що його від нас очікують інші. Насправді сама ідея самобутності і пов’язане з нею уявлення, що ворогом автентичності може бути соціальна підпорядкованість, примушує нас вважати, що автентичність має боротися проти певних, нав’язаних іззовні, правил. Ми, звичайно, можемо вірити, що вона в гармонії зі слушними правилами, але принаймні зрозуміло, що є понятійна відмінність між цими двома вимогами, вимогою бути чесним із самим собою і вимогою інтерсуб’єктивної справедливості.

Це виявляється дедалі чіткіше у визнанні того, що вимоги автентичності тісно пов’язані з естетичним. Ми добре знаємо цей термін і вважаємо, що категорія естетичного завжди була зрозумілою людям, у будь-якому разі з того часу, як вони полюбили мистецтво і красу. Але це не так. Уявлення про естетичне виникає з іншої паралельної зміни в розумінні мистецтва у ХУІІІ столітті, пов’язаної з переходом від моделі наслідування до моделі творення.

Де розуміють мистецтво головним чином як наслідування реальності, його можна визначити у термінах відображуваної реальності або манери її відображення. Але ХVІІІ століття стає свідком ще однієї зміни в напрямку до суб’єкта, паралельної до тієї, що я описав раніше у зв’язку з філософією морального почуття. Специфічність краси і мистецтва перестає визначатися у термінах реальності або манери її відображення, і починає ототожнюватися з різновидами почуття, яке вони викликають у нас, — почуття цілком особливого, відмінного від моральної або іншої насолоди. Саме Гатчесон, який спирається на Шефтебері, є одним із перших у цьому напрямі думки, але до кінця століття вона стає знаменитою, майже канонічною, через формулювання, надане їй Іммануїлом Кантом.

Для Канта, який у цьому йде услід за Шефтебері, краса спричиняє відчуття задоволення, але таке, що відмінне від здійснення будь-якого бажання, навіть від задоволення, що походить із моральної досконалості. Це задоволення задля самого задоволення, так би мовити. Краса надає особливу можливість реалізації. Вона є самоціллю.

Але автентичність також починають розуміти подібним чином — як самоціль. Вона народжується, як я описав вище, зі зсуву в центрі тяжіння наших моральних вимог: у чесності із собою та цілісній самості дедалі більше вбачають не незалежно визначений засіб бути моральним, але щось важливе саме по собі. Цілісність самості і естетичне готові поєднатися у союз, якому Шіллер надав надзвичайно важливого вираження у своїх «Листах про естетичне виховання людини». Для Шіллера насолода красою дає нам єдність і цілісність поза тими розподілами, що виникають у нас від боротьби між мораллю та бажанням. Ця цілісність є чимось відмінним від досягнення моральності і, зрештою, складається враження, що Шіллер вважає цілісність вищою за нього, адже вона повністю поглинає нас так, як моральність не може. Звичайно, для Шіллера моральність і цілісність сумісні й можуть узгоджуватися. Але вони готові до протиставлення, бо естетична цілісність є незалежною метою зі своїм власним телосом, своєю власною формою блага та задоволення.

Усе це пояснює тісний зв’язок між автентичністю та мистецтвом. І це допомагає пояснити окремі з напрямів розвитку поняття автентичності упродовж останніх двох століть, зокрема розвиток форм, в яких вимоги автентичності постали проти вимог моралі. Автентичність передбачає самобутність, вона вимагає бунту проти умовностей. Легко зрозуміти, як можна прийти до того, щоб побачити стандартну моральність невіддільною від задушливих умовностей. Моральність, як її зазвичай розуміють, вочевидь передбачає придушування багато чого стихійного й інстинктивного в нашому єстві, багатьох наших найглибших і найсильніших бажань. Отже, тут розвивається відгалуження пошуку автентичності, яке протиставляє його моральності. Ніцше, який у естетичному шукає самотворення, вважає це цілком несумісним із традиційною, натхненною християнством етикою милосердя. І його наслідують, і перевершують у різноманітних змаганнях в ім’я інстинктивних глибин, навіть насилля, проти «буржуазної» етики порядку. Такими впливовими прикладами в нашому столітті є, в дуже різний спосіб, Марінетті і футуристи, Антонін Арто і його Театр Жорстокості та Жорж Батай. Культ насилля був також одним із коренів фашизму.

Отже, автентичність може розвиватися у багатьох своїх різновидах. Чи всі вони однаково правомірні? Не думаю. Я не намагаюся сказати, що всі ці апостоли зла просто не мають рації. Можливо, що вони виявляють якусь напругу всередині самої ідеї автентичності, яка може просувати нас більше, ніж в одному напрямку. Але я вважаю, що популярні «постмодерні» варіанти сьогодення, котрі намагаються делегітимізувати горизонти значення, як ми бачимо у Дерріда, Фуко та їхніх послідовників, насправді пропонують девіантні форми автентичності. Девіація набуває форми забування цілої низки вимог щодо автентичності, при зосередженні лише на деяких із них. (...)

Зачарованість насиллям у ХХ столітті була романом із владою. Але навіть у поміркованих формах, неоніцшеанські теорії породжують відчуття радикальної свободи.

Це звертає нас до іншої ідеї, яка, як я вже сказав, із самого початку тісно була поєднана з автентичністю – ідеї свободи самовизначення. Стосунки між цими ідеями були складними: вони містили і спорідненість, і протистояння.

Спорідненість є очевидною. Автентичність сама по собі є ідеєю свободи: вона містить моє власне відкриття проекту мого власного життя як такого, на відміну від підкорення зовнішнім вимогам. Це вже основа для союзу. Але ця основа робить відмінності вирішальнішими, тому що уявлення про свободу самовизначення в його граничній формі не визнає жодних перешкод, нічого даного, що я маю поважати у своєму здійсненні самовизначального вибору. Вона може легко перейти у найекстремальніші форми антропоцентризму. Вона має, звичайно, соціальний варіант, сформульований у «Суспільному договорі» Руссо й розвинений по-своєму Марксом і Леніним, який, без сумніву, прив’язує людину до суспільства. Але, водночас, ці варіанти піднесли антропоцентризм до нових висот в їхньому атеїзмі та у їхній агресивності по відношенню до природного середовища, яка перевершила навіть агресивність капіталістичного суспільства.

Зрештою, автентичність не може і не повинна йти до кінця за свободою самовизначення. Вона підрізає себе. Але така спокуса, ясна річ, існує. І там, де традиція автентичності впадає в антропоцентризм через будь-яку іншу причину, цей союз легко афішує себе і стає майже непереможним. Саме тому антропоцентризм, усуваючи всі горизонти значущості, загрожує нам втратою смислу і, отже, тривіалізацією нашого скрутного становища. Певної миті ми розуміємо нашу ситуацію як високу трагедію, відчуваємо себе самотніми у мовчазному всесвіті, позбавленими істотного смислу, приреченими створювати цінності. Але наступної миті та ж сама доктрина, дотримуючись своєї власної логіки, породжує сплощений світ, у якому немає дуже значущих виборів, бо немає жодних критичних питань. Доля великих «постмодерних» учень, про які я зазначив, що вони впливають на північноамериканські університети, ілюструє це явище. Вони стають пласкішими і піддатливішими за оригінали. Пласкішими, бо вони, зрештою, слугують підтримці егоцентричніших образів автентичності. Піддатливішими, бо їх використовують як опору для вимог визнання відмінності. Фуко в американському університеті настійливо вважається представником лівих. Це не завжди так у Франції, і ще менш у Німеччині.

У сплощеному світі, де горизонти смислу втрачають чіткість, ідеал свободи самовизначення починає використовувати впливовішу принаду. Очевидно, що значущість можна надати, звернувшись до вибору і зробивши своє життя вправою у свободі, навіть якщо всі інші джерела значущості втрачають свою цінність. Свобода самовизначення частково є дефолтним рішенням культури автентичності, але, водночас, вона є її прокляттям, оскільки ще більше посилює антропоцентризм. Це створює зачароване коло, що спрямовує нас до стану, в якому нашою головною цінністю залишається вибір сам по собі. Але це, як ми бачили вище, глибоко руйнує й ідеал автентичності, і пов’язану з ним етику визнання відмінностей.

Такими є напруги й слабкості всередині культури автентичності, що водночас із тиском атомізуючого суспільства прискорюють її сповзання до суб’єктивізму.

*Чарльз Тейлор. Етика автентичності. Переклад з англійської Андрія Васильченка. Дух і літера. Київ, 2002. (Розділ 6. Сповзання до суб’єктивізму. Друкується з незначними скороченнями).