Останній фільм Ларса фон Трієра вчить глядача щастя забувати. Справді, радість поетової творчості приходить у зустрічі з незвіданим. Вже потім критик скаже нам скептичне «бачили...» і нагадає сиву примовку, що все нове — це добре забуте старе. Щоб підтвердити цю вампірську істину, він інтертекстуально продеконструює нам, скажімо, фразу «я люблю тебе» до сьомого коліна Авраамового й далі так, що ми не зможемо потім вимовити її, не оглядаючись і не хрестячись. Поет та критик зливаються в одне ціле, коли півцарства Аїду невсипуще витріщається на їхню роботу та нашіптує стоголосим діалогом «повість временних літ». Не кожного на виході з цього луна-парку авторитетних привидів очікуватиме Беатріче...

Також цей фільм розповідає про невдалу любов, точніше, про абортований політико-еротичний трансфер. Тут треба пояснити. Спільнота містечка Доґвіль взяла у прийми прекрасну втікачку Ґрейс, дала їй притулок, нове життя, чуйну родину, безплатний подарунок довіри та любові. Однак невдовзі виявилося, що нічого в світі задарма не буває: ідеал довіри — це кредит, який потрібно відшкодувати в матеріальному еквіваленті (тяжка праця) плюс, як годиться, невеличка додача — відданість та вияв безмежної вдячності (сексуальні послуги). Що ж, майже свята Ґрейс (Grace — милосердя, світлість, ласка, але й «відстрочення»!) згодна жертвувати собою, їй це так легко вдається, адже нічого іншого вона й не хоче, як любити цих людей. Біда в тому, що вони просто не здатні на це почуття. Вони не можуть забути Ґрейс її минулого, хоч у неї його більше немає і вони про нього нічого не знають. Честь і совість спільноти Доґвіля – «письменник» (поки що лишень у своїх мріях) і секулярний священик на практиці — Том не може просто й щиро кохати Ґрейс, оскільки вона буцімто не піддається його нормам інтерпретації. Неважко помітити, що понад усе він закоханий в свою ще не написану Книгу. Любов до Ґрейс поціновується ним саме настільки, наскільки вона може ввійти в рамки сюжету його роману... «про необхідність тортур та покарань». Саме Книгою він хотів би нагадати (мешканцям Доґвіля, усьому, зрештою, людству) про обов’язок, про уміння прийняти Дар (а ми знаємо, що з нами трапляється, тобто ця «згадка» приходить ніби з майбутнього), про високі моральні чесноти і, звісно ж... про себе.

Ґрейс за це всім їм подарувала смерть. Багато хто пояснює криваву бойню, якою Ґрейс відплатила за наругу над нею мешканцям Доґвіля, буквально — як «повернення боргу» (про що й сама Ґрейс говорить), але як справедливу — симетричну — відплату, покарання «око за око» тих, хто зіпсувався, зсобачився1, отож, щоб навести порядок, видалити ракову пухлину та й іти собі далі, як люблять казати деякі наші інтелектуали, «робити спокійно своє діло». Як у Малларме:

Вот так и я бежал от грубых и бездушных

Калек, что в сытости успели закоснеть,

От жадных псов, чья страсть копить в каморках душных

Для ощенившихся подруг гнилую снедь. (Пер. Р. Дубровкіна).

Скористатися сліпою суверенною владою сильнішого і «замочити» геть усіх рівнозначне втечі, фундаментальному безсиллю що-небудь робити, страхові перед стрибком у відповідальність думки... Я й сам відчуваю пафосність цих слів, однак мені ввижається, що Ґрейс нікуди не втікає. Вона вже пробувала від них усіх тікати. Її рішення продиктоване скорше певним «прозрінням». Хіба можна кудись утекти від Доґвіля, коли десь поруч, як і повсюдно, будівельні машини день у день (цей звук час від часу доноситься до наших вух) будують нові в’язниці, в яких ми всі живемо, нові Доґвілі? А рішення прийняти необхідно, можливо, хоча б тому, що «життя — це в’язниця, якщо його не будувати самому» (Антоніо Неґрі). Ми опиняємося зовсім в іншому етичному вимірі — не християнському, — де Дар, який ми приносимо собою іншим людям, більше не самопожертва (а Ґрейс пізнала сповна, що таке християнська жертовність як самозречення), а радше виклик, агон. Дарування (англійське gift) може обернутися на отруту (Gift німецьке). Це добре пояснив уже Ніцше: якщо ницим покидькам, рабам дарувати щось відкрито, ставитись до них милосердно, надаючи гуманітарну допомогу (згадуються відразу дві речі — бунюелівська «Вірідіана» та Афганістан, Ірак, колишня Югославія etc., хоч ці два приклади абсолютно нерівнозначні), то це «спонсорів» тільки звеличує, а знедолених ще більше принижує, озлоблює і вганяє в рабське насилля. Треба запропонувати такий дар, що не був би ретроградним чинником ресантименту для отримувача, а звеличував би його. Ніцше, розкидаючи направо й наліво афоризми, поезії, «стріли», — в осередді свого дискурсу, що услід за Петером Слотердайком ми назвали б total sponsoring, — провокує до створення подарунків на кшталт «take and run», що нікому не належать, а дають змогу поборотися за них, стати на один рівень зі спонсором, оскільки, зроблені непомітно, вони ніби вигулькнули зсередини, ні до чого не зобов’язують, ушляхетнюють. Їх треба вибороти у запеклому герці, поставивши на кін свою ідентичність. Однак цю аристократію духу потрібно ще винайти, оскільки, як казав Заратустра, маємо «чернь як знизу, так і зверху»: «... ще в історії людства не існувало справжньої шляхетності — за винятком хіба що погідливого ідіотизму постаті Ісуса та суверенної гігієни Будди. Але обидва вони втілюють в очах Ніцше дефективні форми щедрості, адже вкорінені у втечі від vita activa. Очікується, що їх залишать позаду творчі життєві прагнення до схвалення світу — рушій усієї майбутньої історії, яка видає етичний мандат мистецтву»2. Мистецтво, зробимо певний висновок, — це продовження політики іншими засобами. І навпаки.

Розуміння Твору як творення соціального тіла, ліплення ідеальної спільноти, пошиття утопії єднання, «Республіки інтелектуалів», Пролеткульту, парламентської демократії, Святого сімейства, острова закоханих — від ієнських романтиків до наших днів — діє за тією ж логікою дару-спасіння та отрути. Ось він — фетишизм науки в дії: інтелектуали (експерти, спеціалісти тощо) ставлять певний Експеримент, а потім, — помічаючи, що Шарикова вони «створили» не на операційному столі, — ображаються на власний Витвір, намагаючись його витіснити, загнати назад до зародкового стану, до малахітової скриньки Пандори, цього первинного матеріального травматичного згустка, над яким можна тільки алгебраїчно медитувати чи молитись його непізнаваній Величі. Так, «Твір» забуває, якщо хочете, вбиває усе, окрім себе, культивуючи особливий егоїзм Автора, який легко заперечує (улюблене геґелівське слівце) все одиничне заради Свободи, Лабораторії чи Бажання, коротше, заради універсального, адептом якого виступає Автор. Якщо вам не заклало вуха від цих гучних слів (є професіонали, котрі на них спеціалізуються, як отой самий Том, який був «оглушений» настільки, що так і не почув слів Ґрейс навіть за секунду до своєї смерті), то варто нагадати про притаманний кожному Авторові певний дріб’язковий холуйський ресантимент: Томас не забув — про всяк випадок — телефонного номера гангстерів, цих «темних» близнюків правоохоронних органів. Має ж хтось «компетентний» навести, зрештою, порядок, бодай знати, що тут, у біса, відбувається, і — вже насамкінець – «зняти» цю нестерпну екзистенційну безвихідь Поета-спільноти? Виходить, універсалізм інтелектуалів, цих найкращих представників людства, якось смішно обмежений: у відповідальний момент вони передають ключі від Граду «людям у чорному»; ті вже точно знають, що робити і хто винний.

А що коли оте загадкове «U» в назві фільму, як пояснює дехто, є першою літерою в абревіатурі USA, а фільм, ставлячи собі за мету критикувати американське суспільство зсередини, обіймає проблематику «united», а отже, спільноти, буття-разом? Тоді хіба ті порцелянові фігурки, що стали символом єднання Ґрейс із доґвільцями, не можуть нам нагадати про їх «сакральну» недоторканність, коли купівля (заволодіння) цього objet petit a рівнозначна богохульству, трансгресії, адже благовірний американський міщанин, просякнутий «духом капіталізму», навіть живучи заможно, не дозволяє собі придбати таку розкіш, як порцеляновий посуд3? А може, фінальна з’ява батечка-боса до своєї бідолашної дочки-народовольця означає втручання та ідентифікацію з Великим Іншим? А візитівка, яку зберігав Том у себе в шухляді поруч з рукописом свого великого роману, не є непристойним «канцелярським» objet petit a Поета, що слугує йому останньою можливою відмичкою до недосяжної Таємниці (душі та вульви) Ґрейс? Я не беруся відповідати на ці занадто «університетські» запитання, місія котрих очевидна — нести в собі вже наперед визначені відповіді та репродукувати ту владу, яка їх розповсюджує.

Досить було б констатувати іншу очевидність та неможливу відповідь на неї: Ґрейс відмовляється визнати себе — та й будь-кого, між іншим, — жертвою. Хіба ми не живемо в епоху генералізованого консенсусу з приводу абсолютного пріоритету проблематики зла в питаннях етики? Ми бачимо навкруги себе тільки зло, негативність, реагуємо на насилля, гукаємо, як той малюк Поля Рікера: «Це несправедливо!»4, вимагаємо вжити усіх заходів проти винних... Тим самим визнаючи людину передусім як жертву. Ба більше: людина сама себе визначає як жертву. Тоді й виходить, що людина — це не інакше, як біологічна істота, котра задовольняє первинні потреби, дбає про власні інтереси, жадає влади, виходить поза межі Добра і Зла. Закінчується це все тим, що люди поділяються на «активних» та «пасивних»: одні ухвалюють рішення, судять, утверджують вищі цінності «людських прав» під маркером «універсальних» (читай — західноєвропейських, розумій — цивілізованих, противарварських), висилають гуманітарні та каральні загони, інші — завинили в своєму варварстві, тоталітарності, непросунутості (куди, в чому?), блюзнірстві, зрадливості. Навіть перебувати по той бік Добра і Зла можливо за рахунок того ж таки визнання радикального Зла, де вже людина людині не просто вовк (невинна жорстокість природи), а кат (від щирого серця). Натомість дуже важливо зрозуміти людину не як жертву, буття-для-смерті, а, за словами Алена Бадью, як «суб’єкта, котрий перевищує власну смерть, нечуваним зусиллям чинить опір своїй смертності тим, що не збігається з ідентичністю жертви»5.

Але щоб усвідомити людину не як жертву, а як суб’єкта, наділеного здатністю ставати Безсмертним, потрібно відштовхуватись від категорії Добра, для якої Зло було б лише особливим виміром, ефектом. А етику стали б розуміти як особливий вимір, ефект політичного. Так, скажімо, нацизм чи сталінізм (а сьогодні й американську парламентську демократію та ісламізм) неможливо було б пояснити, якщо тлумачити їх як прояв абсолютного Зла, нехтуючи тим, що вони — це насамперед певна політична, соціокультурна сингулярність. Тобто «потужна» суб’єктивність з розгорнутим апаратом репрезентацій Блага, що змогла інтегрувати такі категорії, як «єврей», «ворог народу», «терорист», «революціонер» в нутрощі свого «буття-разом», знищуючи, доводячи до абсурду саме поняття «разом» – істинний імператив політичного! — в ім’я ідеологічного буття-Твором. Як вважають деякі політичні філософи, справжнім політичним мистецтвом було б розтворення твору в ризикованій грі спільноти сингулярностей6. Ален Бадью вбачає моментом істини творення такої спільноти в невимовному (innommable). Наприклад, невимовним в любовних стосунках залишається сексуальна насолода (її негативним означуванням може стати ґвалтування), в політиці цим невимовним виступає спільнота, колективність, ґвалтуванням якої стає Високий Тоталітарний Твір.

Буття-разом — це мистецтво невимовленого, нетвореного, розтвореного.

Так, учинок Ґрейс — як глибоко політичний жест — спрямований:

1) Проти тотальної віктимізації особистості;

2) Назустріч невимовному.

1. Див. рецензії на фільм в: KINO-Коло, 2003, 19 С. 142-144.

2. Sloterdijk, Peter. P. La Competition des Bonnes Nouvelles. Nietzsche evangeliste. Paris, Mille et une nuits, 2002. — С. 72-73.

3. Оссовская, Мария. Рыцарь и буржуа: Исследование по истории морали. — М.: Прогресс, 1987. — C. 243.

4. Рікер, Поль. Право і справедливість. — К.: Дух і Літера, 2002. — С. 12.

5. Badiou, Alain. L’etique. Essai sur la conscience du Mal. Paris, Hatier, 1993. — С. 13. Яскравим - і вже класичним — прикладом, звичайно, є свідчення людей, що виборювали власну людяність усупереч усьому в умовах концентраційних таборів. З-поміж інших хотілося б відзначити тут спогади Варлама Шаламова.

6. Nancy, Jean-Luc. La communaute desіvree. Paris, Christian Bourgois, 1986.